ذکر بردار کردن حسنکاز کتاب تاریخ بیهقیبرخوانی: محمود دولت آبادیhttps://t.me/fusionofhorizons/980

در چند روز اخیر فیلمی منتشر شده است از تحلیل‌گری جوان که در مقام مطلع به شرح احوالات نسل جدید و خواسته‌ها و ناخواسته‌های آنان می‌پردازد. شرحی رگبارمانند و مهیج با کلیدواژه‌های مثلاً اعتراضی در میانه که شاید تمهیدی است برای عدم تامل درباب هریک از این موارد و به مسلم فرض کردنشان. او کلیتی می‌سازد از این نسل که متفاوتند از نسل‌های پیشین: «کسانی خودمرجع، بی‌اعتنا به دین، و کمتر آلوده به ایدئولوژی، که زیر بار انقیاد و اقتدار نمی‌روند و خواهان آنند که بگذارید کارمان را بکنیم. که نسل جدید دیگر محمد مصدق را قهرمان نمی‌بیند و در عوض ستایشگر فروغی و احمد قوام است و همین را شاهدی می‌گیرد که انگار ایرانی جماعت بالاخره دست از عدم عقلانیت کشیده و فیگورهای محبوب چند دهه اخیر را رها کرده و حالا تفسیر جدید و احتمالاً درستی از تاریخ معاصرش را اختیار کرده است. گفتار نسلی در این سال‌ها، خاصتاً درباره نسل جدید همپای تورم اقتصادی متورم شده است. پای نوعی قهرمان‌سازی از آنان به میان آمده است. برخی انگار دل خودش دارند به اینکه این نسل جدید بیاید و انتقام آنان را از زندگی و حکومت و سنت و دین و همه این چیزها بستانند؛عموماً در وجهی سلبی. عصیان این نسل بی هیچ تامل انتقادی خوشامد گفته می‌شود. «اما آیا صرف عصیان و نه گفتن به ارزش‌های حاکم باید به ترفیع یک نسل راه برد؟ منظور این نیست که اهمیت چنین عصیانی نادیده گرفته شود یا با واژه‌های ایدئولوژیکی چون سانتیمانتالیسم و عدم عقلانیت منکوب شوند. خام اندیشانه است پییشه‌کردن نوعی محافظه‌کاری مرسوم که هرنوع عصیان و اعتراض جوانان را در نهایت باطل می‌شمرد به سبب آنکه ره به جایی نمی‌برد». اما اگر هدف تکوین مناسبات اجتماعی و سیاسی جدید است باید در شیفتگیِ جدید نیز تامل کرد. بد نیست بر یک وجه از ویژگی‌های منسوب به نسل جدید تأکید کنیم: عاملیت و خودآیینی. اینکه نسل جدید وقعی به مصدق نمی‌نهند و ستایشگر فروغی و احمد قوام‌اند، از کجا می‌آید و خود برآمده از چه مناسبات و روابط اجتماعی است؟ آیا آنان خود به بازخوانی و بازتفسیر تاریخ پرداخته‌اند؟ غیر از این است که اتفاقاً به غیرانتقادی‌ترین شکل ممکن، این نفی مصدق و ترفیع فروغی، بازگوی جو یا مود(mood) زمانه است؟ پیش از آنکه این نسل به چنین قضاوتی برسند، در «عرصه عمومی» جریاناتی سیاسی در نشریات و سایت‌های مختلف این بازتفسیر را انجام دادند:در این بازتفسیر، فروغی لیبرالِ محافظه‌کارِ عاقلی معرفی می‌شود برکنار از احساساتی‌گری چپ و راست؛ فیلسوف_سیاستمداری که در لحظه‌ای تاریخی از سقوط کشور جلوگیری کرد و در مقام مشاور شهریار، اعتدال و حفظ نظم را ترویج کرد. احمد قوام با بازیگری ماهرانه و مدبرانه، چون ماهی از چنگ ابرقدرت‌ها گریخت و کشور را نجات داد. در مقابل مصدق پیرمردی نامعتدل و پوپولیست تصور شد که نظم امور را برهم می‌زند و بی‌‌پشتوانه به جنگ قدرت‌های بزرگ می‌رود و مسیر طبیعی ایران را واژگون کرد. صدق و کذب این گزاره‌ها فعلاً اهمیتی ندارد؛ اما این‌ها بتدریج انتشار یافتند، در خانواده‌ها و گروه‌های مختلف دست به دست شدند و شان عقل سلیم یافتند. نسل جدید هم همان را تکرار می‌کنند. پس بدعتی از سوی نوجوانان در کار نیست؛ همنوایی با ایده اجتماعی مسلط است.«ذهنیت نسلی» را هم باید در نظر داشت. چه زمانی یک گروه سنی خود را به عنوان یک نسل باز می‌شناسند؟ نوجوانی 13 ساله چنین تعریفی از خود ندارد مگر القای دیگران و رسانه‌ها او را به این سمت سوق دهد. مطالعات نشان می‌دهد ذهنیت نسلی زمانی شکل می‌گیرد که افراد به سنی رسیده باشند(حداقل در دهه سوم زندگی) که حالا با یادآوری گذشته و تأمل در آن به احساسی از تعلق به یک نسل برسند و در این بازاندیشی، ابژه‌های نسلی خود را تشخیص دهند. و تازه کم کم خود را در مقام یک نسل بازشناسند و البته گمان نکنیم که این فرایند حتمی است. مسئله اما مهم‌تر: پیشگامان مطالعات نسلی، مانهایم، بوردیو، بالس و دیگران، انذارمان داده‌اند که در صحبت از نسل‌ها باید احتیاط بسیار پیشه کرد. چرا؟ چون پس از چند دهه تحقیقات هنوز نخستین پرسش در این مطالعات جواب روشنی نیافته است: چه کسانی یک نسل را تشکیل می‌دهند و بر چه اساسی باید آنان را در یک مقوله گنجاند؟ و دیگر اینکه تعداد متغیرهای اثرگذار آنچنان زیاد است که درنظرگرفتن همه آن‌ها و دستیابی به تحلیل علی را بسیار سخت می‌کند. در پایان نقل قولی از پیر بوردیو که نشان می‌دهد با چه حوزه خطیری سرو کار داریم. «سن داده‌ای بیولوژیک است که در اجتماع مورد دستکاری قرار می‌گیرد و اصولاً قابل دستکاری است. نیز صحبت از جوانان به عنوان یک واحد اجتماعی، یک گروه برساخت‌شده و دارای علایق مشترک، و نسبت دادن این علایق به سنی که به لحاظ زیستی معین شده، نوعی دستکاری آشکار به شمار می‌آید».محمد هدایتیhttps://t.me/fusionofhorizons/986

خوزه ارتگایی گاست در تحلیل هنر مدرن به واقعیتی جامعه‌شناسانه ارجاع می‌دهد. او منزجر از حضور همه‌جایی توده‌ها به دفاع از این هنر می‌پردازد و سبک جدید را تلاشی می‌داند برای فاصله‌گیری هنرمندان از توده مردم، که هرکسی هنر را درک نمی‌کند. بدین سان او منتقد رئالیسم قرن نوزدهمی است که به زعم او مردم‌پسند بود و نوعی باج دادن به توده‌ها. پس او کارکرد هنر مدرن برقراری دوباره تمایزی می‌داند بین آنان که توان درک هنر و پیچیدگی‌های آن دارند و آنانی که به این ساحت راه ندارند. متن زیر ترجمه بخشی از مقاله مهم او درباره هنر مدرن است.«توفیق و رونق رمانتیسم پدیده‌ای جامعه‎شناختی است؛ دقیقاً در نقطه مقابلِ وضعیتِ کنونیِ هنر. رمانتیسم خیلی سریع «مردم» را جلب کرد، مردمی که هیچ‌گاه هنر کلاسیکِ کهن را خوش نداشتند. آن دشمنی که رمانتیسم باید با آن می‌جنگید مشخصاً اقلیتی ممتاز بود که در عرصه شعر سرسختانه فریفته اشکال کلاسیکِ «رژیم کهن» بود. از زمان اختراع چاپ، آثار رمانتیست‌ها نخستین آثاری بودند که از موهبت چاپ در تیراژهای بالا بهره‌مند شدند. رمانتیسم آغازین‌الگوی سبک مردم‌پسند بود. این نخست‌زادهِ دموکراسی، از ناز و تنعم توده‌ها برخوردار شد.در آن سو، هنر مدرن همیشه مقابل توده‌ها خواهد بود. این هنر اساساً مردم‌ناپسند است؛ و علاوه بر این ضد مردم. هر اثر هنریِ مدرن به ذات تاثیر جامعه‌شناختیِ عجیبی بر عموم می‌گذارد و آن را به دو گروه تقسیم می‌کند: گروهی بسیار کوچک شامل آنان که میلی مساعد بدان دارند؛ و گروهی دیگر بسیار بزرگ، یعنی اکثریتِ متنفر( فعلاً از آن‌ها که موضعی مبهم دارند، یعنی از اسنوب‌ها صرف نظر می‌کنیم). پس اثر هنری همچون عاملی اجتماعی، از میان توده بی‌شکل،دو کاست از انسان‌ها را از هم جدا می‌کند.چیست آن اصل تفاوت‌سازی که این دو گروه متخاصم را بر می‌‌سازد؟ هر اثر هنری اختلاف نظرهایی در جامعه به بار می‌آورد. برخی دوستش دارند و برخی نه، برخی بیشتر دوستش دارند و برخی کمتر. اما این اختلاف‌ها اساسی و برآمده از اصول نیستند. منش و طبیعتِ تاحدی اتفاقی شخص است که تعیین می‌کند در کدام دسته قرار خواهد گرفت. اما در قضیه هنر مدرن شکاف در لایه‌ای رخ می‌دهد ژرف‌تر از صرف تفاوت‌های ذوقی اشخاص. داستان این است که اکثریت هنرِ جدید را دوست ندارند و اقلیت دوستش دارند، مسئله این است که اکثریت، یعنی توده‌ها، هنر جدید را درک نمی‌کنند. آن از دیرباز سرشناسانی که به تماشای اجرای ارنانی نشسته بودند نمایش ویکتور هوگو را به خوبی درک می‌کردند؛ و دقیقاً به این خاطر که درک‌اش می‌کردند، از آن بیزار بودند. آن‌ها که تمام و کمال به هنجارهای زیبایی‌شناسانهِ خاصی وفادار بودند از ارزش های هنری جدیدی که این قطعه هنری به نمایش می‌گذاشت منزجر بودند.«از منظر جامعه‌شناختی» ویژگی نوعیِ هنر جدید این است که عموم را به دو طبقه تقسیم می‌کند، آن‌ها که این هنر را درک می‌کنند و آن‌هایی که نه. و این امر یعنی اینکه یک گروه واجد توانی ادراکی است که از دیگری دریغ شده است- تو گویی این دو، دو گونهِ متفاوت انسانی هستند. هنر مدرن به وضوح خود را مخاطب همگان نمی‌کند، برخلاف رمانتیسم که چنین کاری می‌کرد، بلکه روی سخن و مخاطبش یک اقلیت مشخصاً نظرکرده و استثنایی است. و از این روست که موجد انزجارِ توده‌هاست. اگر شخص اثری هنری را خوش نداشته باشد اما آن را درک کند، حس برتری بر آن اثر پیدا می‌کند، پس دلیلی هم برای انزجار نیست. اما اگر دوست ندشتنِ او ناشی از ناتوانی در درک اثر هنری باشد، سربسته احساس می‌کند تحقیر شده است و این احساس جانسوزِ حقارت را باید با ابراز انزجار از اثر هنری جبران کند. نفس وجود هنرِ جوان آدم معمولی را وادار می‌کند تا خود را آنگونه که هست ببیند: شهروندی معمولی، ناتوان از درک آیین مقدس هنر، کور و کر در برابر زیباییِ ناب. اما از پسِ یک صد سال تکریمِ توده‌ها و الوهیت‌بخشیدن به مردم، چنین کاری بی تاوان نیست. توده‌ها خوگرفته به مقام رفیع قاضی القضاتی، احساس می‌کنند که هنر جدید، این هنر اشرافیت ممتازِ ظریف‌احساس، حقوق بشریِ آن‌ها را به مخاطره افکنده است. هرگاه یکی از الهگان هنری جدید رخ نماید، خشم توده‌ها قد علم می‌کند.یک قرن و نیم است که توده‌ها مدعی‌اند همه جامعه هستند. موسیقی استراوینسکی یا نمایشنامه‌ پیراندلو این اثر جامعه‌شناختی را دارد که مردم را وا می‌دارد تا خود را آنچنان که هستند بازشناسند: عنصری در میان دیگر عناصر ساختار اجتماعی، ماده بی‌اثرِ فرایند تاریخی، و عاملی ثانویه در عالم حیات روحی. از سوی دیگر، هنر مدرن باعث می‌شود تا نخبگان خود و یکدیگر را در توده بی‌روح جامعه بازشناسند و ماموریت‌شان را یادآوری می‌کند و آن اینکه قلیلی هستند در برابر بسیاران و می‌بایست متحد در نبرد با آن‌ها.ترجمه: محمد هدایتیhttps://t.me/fusionofhorizons/984

سیاست مرگ در برابر سیاست زندگیریشه برخی از تضادهای اجتماعی را شاید بتوان در تقابلی یافت که بین «سیاست مرگ» با «سیاست زندگی» وجود دارد. این تقابل ناشی از تلقی متفاوت از معنای زندگی و غایت آن است؛ زندگی خوب کدام است و رو به کجا دارد؟در سیاست مرگ زندگی به خودی خود واجد ارزش نیست، مرحله‌ای است گذرا یا راهی به سوی یک ایده یا غایت متعالی. پای غایتی دینی، انقلابی، یا رسالتی تاریخی در کار است. پس زندگی وسیله یا «ابزاری» است در راه رسیدن به آن غایت. وجهی کارکردی دارد، باید خدمت کند توام با ایثار، فداکاری، رنج و جان سپاری. لذت به ذات مکروه نیست اما در این کارکردها اختلال ایجاد می‌کند پس بهتر آن است که معلق شود یا به تعویق بیفتد؛ تا بعد از پیروزی، رفع تهدید که زمان این همه معلوم نیست اگرچه وعده رستگاری محرز است. تا آن زمان زندگی که لحظه‌ای است کوتاه، با نوعی حالت آماده باش یا «وضعیت استثنایی» عجین می‌شود. همچون غالب ایدئولوژی‌ها و نظام‎های سیاسی بدن و حیات زیستی ابزارند اما کنون با رهیافتی متفاوت. اینجا به خیالات و لذایذ و ملعبه‌ها مجال نباید داد چون راه به سستی، کاهلی و انحراف می‌برند. این سیاست «سوژه‌ ایثارگر» خاص خود را بر می‌سازد.ارزش زندگی نه در کیفیت زیستن و مثلاً برخورداری از نعمات یا رفاه بلکه در نسبت با ایثار و آمادگی برای قربانی‌شدن تعیین می‌شود. تکثر اشکال زندگی تقبیح می‌شود و فقط یک صورت از آن، آنکه رو به غایت دارد و وسایل نیل به آن به رسمیت شناخته می‌شود. سلسله مراتب خاصی از ارزش‌ها تکوین می‌یابد. فضیلت که هرآن چیزی است که ما را در این راه یاری رساند در بسیج مدام و فداکردن زندگی است. طرفه آنکه در طی زمان گاه آن ایده و غایت کم رنگ و اثر می‌شود؛ که انگار دیگر بیش از آنکه فرجامی زرین باشد پژواکی است از گذشته که زمانی ایده‌ای بود یا بهشت گمشده‌ای. اما نگاه ابزاری به زندگی و طلب ایثار ادامه می‌یابد. ناچیزانگاری زندگی، و اولویت مرگِ خوب بر زندگی خوب است که این سیاست را به سیاست مرگ بدل می‌کند.سیاست زندگی ارزش همین زندگی روزمرهِ گاه ملال‌آور را در می‌یابد. در تقلا است برای بهبود وضعیت عینی، افزایش رفاه و کاستن از رنج آدمی. ممکن است چندزمانی با وضعیت استثنایی نیز کنار بیاید؛ ای بسا شورمندانه هم. اما کش آمدن آن دلزده‌اش می‌کند و له له می‌زند برای بازگشت به زندگی زیستیِ معمولی. برای چاره‌جوییِ شخصی و عمومی جهت بهترکردن وضعیت زندگی؛ گاه برای حرص و آزهای شخصی حتی، رقابت‌ها. سیاست معطوف به زندگی توان یا اراده‌ای برای فراروی از خود زندگی ندارد. معنا را از جایی دیگر طلب نمی‌کند. اگر طالب معنا باشد آن را در متن این زندگی و جزئیات می‌جوید. گاه چیزی نمی‌یابد و به ورطه نهیلیسم سقوط می‌کند. تقلا می‌کند و می‌یابد و باز گم می‌کند. اما دلبسته زندگی است علی رغم شداید آن و رنج‌هایش.سیاست مرگ میل آن دارد همه چیز را در کام خود ببلعد، هرعنصر متفاوتی را مخل می‌داند و لاجرم در پی حذف آن. نقدی که این نگاه بر زندگی‌گرایی دارد درست است، آنجا که می‌گوید زندگی‌گرایی خودمحور است، یا در بند امور جزئی و ابزارها می‌ماند. اما خود نیز در سیر سلوکش بدین عوارض دچار می‌شود و گاه به ابزاری‌ترین شکل نزول می‌کند. حتی انکار زندگی و لذایذ آن با نوعی وسواس مدام در «پرداختن» و صحبت از آن‌ها، گیریم در وجه سلبی همراه می‌شود. سیاست مرگ که منکر زندگی بود، لاجرم به آفرینش نوعی زندگی دست می‌زند. یادآور این آموزه نیچه که «آنکه با هیولا می‌ستیزد باید بپاید که خود در این میانه هیولا نشود».محمد هدایتیhttps://t.me/fusionofhorizons/983

کوی غزل‌هانور ابوزید مفتخر است به آنکه نخستین کسی است از خانواده که به دانشگاه راه یافته و آینده‌ای درخشان پیش رو دارد. دلباخته دخترعمویش ثریا است، مانوس است با شعر و اندیشه و مهم‌تر پسر محمود ابوزید؛ این سرمایه‌دار بزرگ و از سرشناسان کشور. آن آینده روشن تباه می‌شود وقتی حین شنا جراحت می‌بیند. مداوا بی حاصل می‌ماند، معلول می‌شود و حالا خانه‌نشین. تلخ کام است و محبوس روی ویلچر از پس ساده‌ترین کارها هم بر نمی‌آید. ثریا در آغاز دنیای بدون نور را تاریک می‌دید اما زندگی گاه نیرویی دارد اگرچه نادیدنی اما غالب بر هر مقاومتی. ثریا ارزش زندگی را خوب می‌فهمد. دختری در سودان اوایل دهه 1950، کشوری در تقلای استقلال از انگلستان که می‌گویند همه کارها تمام شده و مسئله فقط امروز و فردا است و در همسایگی مصر بزرگ که طمع دارد به انضمام سودان. ثریا می‌خواهد تحصیل کند، بخواند و کار کند اما گرفتار پدرش ادریس شده. مردی متعصب و متصلب که در نظرش زنان را چه به تحصیلات، سخت گیر بر دختران تا بدان جا که بی اعتناست به ضعف بینایی دختر و اخطار داده که مبادا دختر از عینک استفاده کند که وسیله‌ای است خاص مردان و ناپسند برای زنان. اما زمانه پرشتاب است و او که مقهور برادر بزرگتر ناچار باید کنار بیاید. «کوی غزل‌ها»، رمانی نوشته لیلا ابوالعلا داستان این زمانه و تب و تاب‌های آن است. محمود بیگ نفوذ سیاسی دارد، شرکتش مجری بزرگترین پروژه‌ها است؛ در حال ساخت اولین مجتع مسکونی طبقاتی در شهر. زندگی او اما دوپاره است، تقریباً به مانند همه شخصیت‌های داستان. دوپاره میان گذشته و آینده و ارزش‌های مختلف. همسر اولش وهیبه زنی است سودانی و سنتی، مادر ناصر و نور؛ که خرافاتی است و متصل به سنت‌ها با تمام خوبی‌ها و البته بدی‌هایش از جمله خرافات. حالش از او بهم می‌خورد. نبیله زن دوم، مادر فریال و فاروق مصری است، بسیار جوانتر‌ و مدرن. تقابل این دو اما تقابل خیر و شر نیست. که مدرن چه زیباست و آنکه پیوند با گذشته دارد تباه است یا بالعکس. البته خوانندگان شوکه می‌شوند و منزجر وقتی وهیبه در خفا فریال را کناری می‌کشد تا طبق رسوم سودانی ختنه شود یا کارهای دیگری از این دست. محمود گاه به تنگ می‌آید از این دوپارگی اما به شهود دریافته که ناچار باید تغییر کرد؛ تو گویی جبر روزگار را دریافته که زایمان بدون درد نیست. اما نیک می‌داند که در نهایت سودانی است«ام دورمان جایی بود که محمود به آن تعلق داشت . روزی اینجا روی همین تخت خواهد مرد و مراسم تشیعش را در همین کوچه خواهند گرفت. و کسبه بازار و تجار زیر تابوتش را خواهند گرفت و گدایان و همسایه‌ها همه می‌دانند محمود بیگ که بود و چه کرد و چه نکرد». ثریا به دانشگاه راه می‌یابد و تابوی دختران را می‌شکند، نور در خانه و روی ویلچر اگرچه اغلب ملول است و در خیالات و کج خلق اما عشقش به ثریای از دست رفته پیوند دیرینش با کلمه و شعر را احیا می‌کند. شعر می‌گوید و ترانه می‌سراید و کارهایش از رادیو پخش می‌شود. تابویی دیگر شکسته می‌شود. گذشتگان این امور را مطربی و مصداق غنا و ناخوشایند می‌دانستند، مقاومت می‌کنند، حتی محمود، اما در نهایت کنار می‌آیند؛ انگار خیزش آرام، پر نوسان و سنگر به سنگر آزادی. اگر نویسنده‌ای بخواهد داستانی بنویسد درباره جامعه‌ای تاکنون سنتی و حالا در مواجهه با امر جدید چه فرمی باید بر گزیند؟ گاه به تیپ سازی گرایش می‌یابد که در آن آدم‌ها هریک نمایندگان تفکر یا جهان‌بینی خاصی هستند و سرسخت در آن. اگر چنین کند کارش کاریکاتوری از وضعیت می‌شود یا فروکاسته به بیانیه‌ای سیاسی. اما اگر شخصیت‌ها علی رغم داشتن برداشتی از زندگی و خواسته‌هایشان، خود در تلاطم و تب و تاب باشند و دائم در حال مجادله نه فقط با دیگران که با خود نیز، و زندگی‌شان توام باشد با اضطراب و عدم قطعیت و گاه پشیمانی و حسرت، آن وقت می‌شود امید داشت به ساختن شخصیت‌هایی و ارائه تصویری از یک دوران بی ادعای واقع‌نمایی محض. اثر در این حالت بیش از آنکه پاسخگوی پرسش‌ها باشد خود پرسش برانگیز است. لیلا ابوالعلا در رمان «کوی غزل‌ها» به چنین چیزی نزدیک شده است. محمد هدایتیhttps://t.me/fusionofhorizons/982

«یا مرگ یا تجدد؛ راهی جز این در پیش وطن نیست». این را مترجم فارسیِ کتابِ «جامعه‌های ماقبل صنعتی» در مقدمه کتاب نوشته است. برانگیزاننده است و البته غریب. از آن رو که امروز دیگر کسی تجدد (مدرنیته) را جدی نمی‌گیرد. تجدد انگار معنایی تاریخی یافته است، دوره‌ای که زمانی آغاز شد، ناکام ماند، به نیروهایی ضدخودش میدان داد و چند دهه پیش بود که گروهی از پایانش و فرارسیدن مابعد تجدد، پست مدرنیته، سخن گفته‌اند. دکارت را از بنیان‌گذاران اندیشه مدرن می‌دانند که از نوعی دوگانه انگاری صحبت کرده بود: جسم و ذهن؛ ساحت‌ها و جهان‌هایی کاملاً متفاوت. دوگانه‌انگاری یا ثنویت اگرچه ایده‌ای کهن بود اما بر اندیشه مدرن به ویژه در قرن نوزدهم سایه افکند. نخستین جامعه‌شناسان در صورت‌بندی مفهومی و نظری‌شان به این روش متوسل شدند: فردیناند تونیس از دوگانه جامعه/اجتماع سخن گفت، دورکیم از همبستگی مکانیکی/ارگانیکی، وبر از اخلاق مسئولیت و اخلاق غایات مطلق. بعدها پای خرد/کلان به میان آمد. ساختارگراها در فهم جوامع به این تمایزات متوسل شدند: خام/ پخته، کثیف و تمیز. در نیمه دو قرن بیستم شاید در نتیجه سترونی علوم و در تلاش برای رفع انسدادها این تمایزات مسئله‌دار معرفی شدند، که تقلیل گرایانه هستند، فاقد دقت و اینکه پیچیدگیِ واقعیت و جهان چنان است که تن به این تمایزات نمی‌دهد. این نکته را البته پیشتر نئوکانتی‌های اواخر قرن نوزدهم گفته بودند. بنابراین نوعی تعریف ناپذیری سکه روز گذشت.از میان این دوگانه‌ها آنکه بیش از همه آماج حمله قرار گرفت دوگانه سنت و تجدد بود. معلوم شده بود که تجدد مسیری واحد ندارد و در صور و اشکال مختلفی جلوه می‌کند و در بسیاری موارد با خصم خود گره خورده است. از مدرنیته‌های چندگانه صحبت کردند. از اینکه حالا حتی مدرنیته نیز سنت‌های خود به بارآورده است. پس در تقابل نشاندنِ این دو بی معنا است. ایده گذار به مدرنیته هم که بسیار به کار می‌رفت قدرت تبیینی خود را از دست داد. تجدد دیگر آن نیروی روشنایی بخشی که زمانی سعادت جهان بود به شمار نمی‌رفت. می‌گفتند حاکمیت عقلانیت ابزاری که از جمله دستاوردهای دوران مدرن است خود فجایعی آفریده قیاس ناپذیر در تاریخ. توان تخریب آدمی هم پای توان فنی بالا رفته بود. شاید این انتقادات و رادیکالیسم هم نقش داشت در خالی شدن عرصه از هرنوع ایده و کلیتی که راهنما باشد. اما آیا ایده تجدد کماکان می‌تواند برانگیزاننده باشد؟ تجدد در وجه سلبی و ایجابی به دنبال چه بود و چه تصوری از جهان و جامعه داشت؟ متجددان بخصوص در دوره‌های آغازین چه ایدئال‌هایی در نظر داشتند و مختصات جامعه مدرن از نظرشان چه بود. مسامحتاً1- گسترش حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی که حالا عموماً به آزادی لیبرالی موسومند: حق آزادیِ بیان. دستاوردها در این زمینه کم نبوده‌اند اما نظام رسانه‌ای مسلط با اعمال انواع ترفندهای فنی و الگوریتم در حال مدیریت آن چیزی هستند که ما می‌بینیم و می‌گوییم. حق مشارکتِ معنادار سیاسی و نه صرفاً هرچندسال یک بار رای دادن؛ حق تعیین سرنوشت فردی و جمعی. 2- نوعی ایده روشنگرانه و مخالفت نستوه با جهل و خرافات، شخص پرستی و کهنه پرستی، و جرات حقیقت گویی. ایستادن در برابر استبداد دینی و کنارزدن هرنوع باور پیشینی ایدئولوژیک از قانون گذاری و تمیشت امور عمومی. 3- مبارزه با نابرابری‌های مختلف نژادی، قومی، جنسیتی و البته اقتصادی. 4- حکمرانی عقلانی- قانونی و تعمیق دموکراسی به عنوان تجلی سیاسی این تجدد. هرکدام از این اهداف حالا به وسیله نیروهایی پراکنده و البته در اقلیت قرار گرفته دنبال می‌شوند و نیروهایی قوی و مخالف را در برابر خود می‌بینند. جهل و خرافات کاهش یافته اما جعل و دستکاری نیرومندتر از هر زمانی است. بزرگترین کیش شخصیت‌های تاریخ در صدسال اخیر رخ نموده‌اند و هراز چندی فرصت ظهور می‌یابند. کشته‌ها به نام دین بسیار است و مخالفان دموکراسی عصر پساسیاسی ساخته‌اند که نمود آن بی تفاوتی نسبت به سیاست، همرنگی سیاستمداران و ائتلافشان با نیروهای بازار است. هابرماس گفته بود که تجدد پروژه‌ای ناتمام است. آن ایده لوازمی دارد و منتقدان بسیار و اینجا مدنظر نیست. اما احیا و تقویت ایده تجدد، عدم تقلیل آن به ساخت و ساز و تکنولوژی می‌توانست کماکان نیرویی باشد برای جمیع کسانی که از رویای جامعه و زندگی بهتر دست نشسته‌اند. تجدد شاید در تقابل با سنت نباشد اما در تقابل با ارتجاع هست، با گذشته‌گرایی، تقدس بخشیدن به مراجع اقتدار، تقابل با زن ستیزان، انحصارطلبان و مخالفان دموکراسی. محمد هدایتیhttps://t.me/fusionofhorizons/981

آمریکا: به نام چه ایده‌ای؟(این یادداشت نخستین بار در تاریخ ۱۱ اسفند ۱۴۰۳ در همین کانال انتشار یافته است)سازوکار سلطه در نظام نابرابر بین الملل عموما ترکیبی بوده است از روش‌ها و ابزارهای مختلف و نه فقط قدرت نظامی. «هژمونی» ترکیبی است از قوه قهریه و ایده‌هایی فرهنگی و اقتصادی. ناپلئون که خود بساط جمهوری را جمع کرده بود و سودای جهان گستری داشت به نام ارزش‌هایی لشکر می‌کشید که گویا کشورش منادی آن‌ها بود. بزرگترین انقلاب تاریخ در فرانسه رخ داده بود و شاهان و اشراف، این قدرت‌های انگار ازلی را به زیر کشیده بودند. فیگور ناپلئون در مقام فردی از پایین آمده خود نشان دهنده جهان جدیدی بود. امپراتوری بریتانیا اقسای عالم را در نوردید و دوام امپراتوری‌اش بسته به عواید استعمار بود؛ اما این ابرقدرت وعده استقرار نهادهای کارآمد مثل نظام حقوقی، نوسازی اجتماعی و رونق اقتصادی و صنعتی را می‌داد. بریتانیا از قدرتی صحبت می‌کرد که می‌توانست وضع بشر را از اساس دگرگون کند و آن قدرت صنعتی بود. ظهور آمریکا در مقام ابرقدرت جهان، پس از افکندن بمب‌های اتم بر سر ژاپن، با شعار یا ایدئولوژی «جهان آزاد» محقق شد. در خود آمریکا تا مدت‌ها و شاید تا اوایل قرن بیستم ایده «استثناگرایی» حاکم بود که بر مبنای آن آمریکا جدای از جهان یا اساساً جهان دیگری است؛ سرزمین امکان‌های بسیار و جامعه فراوانی.؛ پس چه نیاز به مشارکت در جهان و صرف هزینه برای آن. از آغاز قرن بیستم و با افول انگلستان بود که آمریکاییان دریافتند ثروت بیشتر منوط به پیوستن به جهان است و از آنِ خودکردن مواهب آنجا هم. هرچند حضور دیرهنگامشان در جنگ‌های جهانی را ماموریتی برای نجات جهان تعریف کردند. در نظمِ جهانِ پس از جنگ جهانی دوم، آمریکا دیگر نمی‌توانست منفک بماند. آن‌ها با ایدئولوژی جدید وارد شدند و حالا نه فقط به نمایندگی از آمریکا در مقام سرزمین ثروت و امکان، که در جایگاه نماینده «غرب» که مدعی گسترش دموکراسی و «جامعه باز» در مقابل شرور شوروی و تمام جوامع بسته بود. به تعبیر پری اندرسون در کتاب درخشانش با عنوان «فرمان و دیوان» آمریکا وظیفه رستگاری جهان را بر عهده گرفت البته با تغییراتی تدریجی در شعارهایش که امروز به نهایت منطقی خود رسیده است: اگر آمریکا زمانی مدعی بود که «هر آنچه برای جهان خوب باشد، برای آمریکا هم خوب است» امروز فقط با این شعار همراه می‌شود که «هر آنچه برای آمریکا خوب است برای جهان هم خوب است». آمریکا در دوره بعد از جنگ بازسازی کشورهای جنگ زده را بر عهده گرفت و پایگاه نظامی ساخت، به آن‌ها وام داد و بازپرداخت سنگینی را گرفت، با دیکتاتوری‌هایی درافتاد و در عین حال حامیِ سرسخت دیکتاتوری‌های دیگر؛ و کماکان «خانه آزادی» بود. عاشق ایده «اجماع» جهانی بود و او هم نماینده جهان. آری سلطه بدون ایدئولوژی ناممکن می‌نمود و مهم‌تر ناکارآمد. اما آمریکای ترامپ چه؟ این آمریکا انگار نماینده هیچ ایده‌ «متمدنانه‌ای» نیست؛ صحبت از دموکراسی و جهان آزاد ملولش می‌کند، از مهاجران و رنگین پوستان متنفر است ولی نه به نام تقابل‌هایی مثل غرب و شرق؛ خود ایده غرب در نظر ترامپ و هم فکرانش بی معناست و دست و پاگیر. ترامپ گویا فقط به آمریکا فکر می‌کند در عین حالی که بخش زیادی از تاریخ کشورش را و بحث‌های بسیار بر سر قانون اساسی و آزادی و دموکراسی را منزجرکننده می‌یابد؛ انگار مخالف هر ایده کلی. آمریکای او آمریکایی شخصی است؛ آمریکایی با پادشاهیِ دونالد ترامپ و جماعتی مدهوش قدرتش. اگر سویه نرم قدرت زایل شود چه، یا وجه مشخصاً ایدئولوژیک آن که به اعمال قدرت و اساساً حضور مشروعیت می‌دهد؟ دوران ابر قدرت دیگری به سر می‌آید؟ نه هنوز. به ایده‌های آلوده به توهمی که از فروپاشی یا تضعیف آمریکا صحبت می‌کنند وقعی نباید نهاد. این ایده را اتفاقاً خود آمریکایی‌ها و در قالب عبارات چون «جهان پساآمریکایی» مطرح کردند و از آغاز هم جدی نبود. حداقل در کوتاه مدت. اما شاید افول ایده، اتکا به قدرت عریان و حتی میل به نمایش سادیستی آن به نوعی مرکززدایی از جهان راه برد، متفاوت از چیزهایی مثل چندجانبه‌گرایی ادعاییِ برخی قدرت‌های نوظهور. شاید به ظهور نظمی جدید که حتی تغییراتی در مناسبات اقتصادی و لاجرم سیاسی ایجاد کند. توماس مان بود که گفته بود «همه نشانه‌های تغییر و حتی زوال دقیقاً در روزهای اوج است که سر بر می‌آورند». محمد هدایتیhttps://t.me/fusionofhorizons/939